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    王阳明心学批判:幼稚、低级的主观唯心主义

    2019-01-08 08:23 作者:之二虫又何知 阅读:

    王阳明心学批判:幼稚、低级的主观唯心主义
    王阳明心学批判:幼稚、低级的主观唯心主义

      “心学”,就广义讲,指中国主观唯心主义的哲学理论形态,就狭义讲,则指宋明时期的陆王心学流派。
      这两种意义在王阳明哲学中得到了集中的体现。
      王阳明是中国主观唯心主义哲学的代表人物,他的哲学集中国心学之大成。他把心作为宇宙万物的本原,论证世间一切事物都在人心内,依心而有,一切唯心,心外无物,从唯心主义?#40092;?#35770;的角度直接提出宇宙与心知的关系问题,使其哲学带有中外主观唯心论的一般特点;他把具有封建道德观念特点的伦理本体引向内心,要人从内心深处去追求成为圣人、完人的真理,这又使他的哲学充分体现了中国古代主观唯心主义哲学,乃至儒家哲学所特有的伦理型思维方式。因此,以马克思主义?#40092;?#35770;为武器剖析王阳明心学,?#39029;?#23427;的本质特点,不仅可以使我们正确地总结理论思维教训,同样可以启迪我们的思想。以便加深对现代?#40092;?#35770;所提出的,诸如主体与客体的关系,以及主体在?#40092;?#20013;所处的地位等问题的理解和?#40092;丁?br />
    一、王阳明心学之“心”
      王阳明心学之“心”包含了他以心为宇宙本体的基本思想,是其心学的基点和核心。为此,有必要先搞清“心”的含义。
      王阳明哲学中本体之“心”的确立以“心即理”命题的提出为标志。他的“心即理”命题,针对朱熹“?#27425;?#31351;理”的“格物”方法所造成的“心、理为二之弊”,提出了在道德?#40092;?#19982;修养过程中身心与事理相互统一的问题。他以为,朱熹把“心”与“理”(即主观与客观)?#27835;?#20004;件事,“心虽主乎一身,而实管天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一?#29616;?#38388;,而未免已启学者心、理为二之?#20303;?rdquo;(《答顾东桥书》,引自《王文成公全书》。以下只注篇名)也就是说,朱熹的?#40092;?#35770;在主体方面以“心”作为“身”的主宰,而在客体方面以“理”为“万事万物”的本原,这样就?#25351;?#20102;“身心”与“事理”,破坏了主体与客体在本体论方面的逻辑统一,其实还没?#24418;?#23458;观性的精神本体找到最终的归宿。这在王阳明看来是不能容忍的。
      王阳明主张“心即理”,一再申明“心、理是一个”,要人在心上“做功夫”,到心中去求“至善”的本体,这就把朱熹哲学本体论?#24515;?#22815;生成万物的“理”本体,换成了与人的感官及?#40092;?#30452;接联系的“心”本体和“知”本体,从而在道德修养和?#40092;?#30340;范围内?#25945;?#19990;界的本质、“理”的来?#27425;?#39064;。
      王阳明对“心”的本质和内容有种种规定,但始终都没有离开“知”的范畴。

      1.知觉之心与主宰之心。王阳明把“知”作为“心之本体”,认为“心”的本质是知觉,而这种知觉的灵明性也就是对全身动静的主宰作用。他说:
      心不是一块血肉,凡知觉处便是心;如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心?#30149;?《传习录下》)
      心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心?#30149;?《传习录下》)
      在?#40092;?#20027;体方面,以心的能知作用和心对身的主宰关系来解释“心”,这是他的心学之“心”的基本含义,也是他与朱熹相同的方面。

      2.把心、性等同并合为“良知”。与朱熹不同的,在于他把“性”也看做能知之性,从而在主体方面把心、性等同起来。他说:
      所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。(《传习录上》)
      有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动:都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。(《传习录上》)
      但是,“性”的本来含义是指先验道德性。程朱“性即是理”的命题把封建道德性当作普遍的道德准则,并夸大为宇宙本体。王阳明沿袭了“性”的这种含义。就此来讲,他又认为“性”是“心之本体”,是“知”的真正源泉。他说:“心之本体即是性,性即是理;性原不动,理原不动。”(《传习录上》)
      “知”是心之本体,“性”亦是心之本体,可见“心之本体”是“知”“性”合一的产物。王阳明继承孟子的说法,把它叫做“良知”。他说:“性无不善,故知无不良”(《答陆原静书》),也就是把心所固有的知觉当作一种道德性知觉,以此?#27492;?#26126;人的?#40092;?#30340;来源。王阳明这样来概括他的心、性:
      性一而已。仁、义、礼、知,性之性也,聪明、睿知,性之质也;?#30149;?#24594;、哀、乐,性之情也;?#25509;?#23458;气,性之?#25105;病?《答陆原静书》)
      也就是说。他把先验的道德性.先天的?#40092;?#33021;力及本能的心理情感合为一体,做为主体的知觉灵明,即“心”所固有的本质。

      3.“良知”是“心、理合一之体”。王阳明既讲“性即理”,又讲“心即理”,他把心、性合一于“知”,这样就改变了“理”的性质,使之由客观的理变为主观的理(“心之理”)。他把程子的“在物为理”头上添一“心”字,为“此心在物则为理”(《传习录下》),表现了对“理”的性质的这?#25351;?#21464;。他以为“知是理之灵处”,其主宰处叫做“心”,秉赋处叫做“性”,其实都只是一回事(见《传习录上》)。因此心能够自己?#40092;?#33258;?#28023;?#19981;必求之于外物。也就是说,“天理”本身具有“昭明灵觉”作用,这便是“良知”。“良知”既包括了“心之本体”(?#40092;?#20027;体)的含义,又包括了“心之理”(?#40092;?#23458;体)的含义,是一种圆满自足的?#40092;?#26412;原,无所不该的宇宙本体。他说:“人心是天、渊。心之本体无所不该,原是一个天,只为?#25509;?#38556;凝,则天之本体失了;心之理无穷尽,原是一个渊,只为?#25509;先?#21017;渊之本体失了。”(《传习录下》)他有时以“心、理合一之体”?#27492;?#26126;这个特征,正表现了其心学之“心”将主、客体合一的本质特点。

      王阳明对“心”的具体规定决定了他的主观唯心主义?#40092;?#36335;线的基本特征。
      首先,他以为?#40092;独叢从?#20027;体的心、性,从而把人对宇宙万物之理的?#40092;?#24402;于心中固有的先验的道德观念、?#40092;?#33021;力和道德情感,这就在?#40092;独?#28304;方面割?#29421;?#22806;物对心的源泉作用,腰截了以?#23548;?#20026;基础的由物到心,由心到物的整个?#40092;?#36807;程,而留下对由“心”到物的?#40092;?#29255;断的发挥,其次,他的“良知”是一种主观性的、把主、客体合一的?#40092;?#35770;本体,这就歪曲了?#40092;?#30340;本质,由此决定他的哲学从?#40092;?#30340;“能”、“所”方面论证心、物关系,以“能”消“所”,把客观外物消融于主观的心中,王阳明心学正是循着以?#29421;?#20010;特点进行论证的。


    二、王阳明论“心中之物”
      王阳明对心、物关系的论述主要集中在由心到物的?#40092;?#36807;程中。他通过对“心—物”的?#40092;痘方?#20013;意念能动性的发挥和夸大,把作为?#40092;?#23545;象的“物”融合在人的主观意念之中,从而取消了对象的客观存在。
    王阳明的这一思想主要包含在他的“心外无事”、“心外无物”和“知行合一”的命题之中。他从心、物关系中引伸出“心”,“意”、“知”和“事”、“行”、“物”几个方面的范畴,竭尽全力进行?#40092;?#20027;体对?#40092;?#23458;体的消融工作。?#27835;?#20182;的论证过程,其思维逻辑大?#36335;治?#20197;?#24405;?#20010;步骤:

      1.对心、身关系的扩大
      王阳明自称他的哲学为“身心之学”。事实上,其心学的全部奥秘也正在于对心、身关系的扩大。他把个体意识的心、身关系等同于?#40092;?#27963;动的知、行关系,又由此而扩大到心、物关系,以?#23435;?#22522;础,把客观存在的外物融合于主体道?#24405;?#23653;的心、身活动之中。
      心与身的关系,在王阳明看来,“心”处于支配的地位,“身”只不过是“心”的充塞处,主宰的对象,无心则无身,反之,无身则无心。他说:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。”(《传习录下》)由此来看知与行,他以为所谓“知”、“行”,其实只是“心身之灵明”主?#23376;?ldquo;身心之形体”运用的关系。他把知、行关系等同于心、身关系,强调了主体意识活动在?#40092;?#20013;的能动作用,但却排除了意识?#20174;?#22806;界的客观内容,抹煞了?#23548;?#23545;于?#40092;?#30340;主导作用。但是王阳明并未就此止步,他进而把这种心身-一一知行关系扩大到心、物关系方面,以为心身心—知?#24184;?#24515;物,没有什么不同,身、心、意、知、物都只是一件事。他说:“但指其充塞处言之谓之身,指主宰处言之谓之心,指心之发功处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。”(《传习录下》)他把作为?#40092;?#20027;体与?#40092;?#23458;体的心、物关系等同于主体自身的心、身一一知、行关系,企?#23478;?#27492;?#32431;?#35265;心、物关系的?#22235;摺?br />
      2.?#21448;?#34892;关系中引出“意”的范畴,并把它运用到心、物关系之中。
      “身、心、意、知、物”,其关键是个“意”字,“心之所发便是意”、“念之所在便是物”,(《传习录上》)他把“意”作为联系“心”、“物”的中间?#26041;冢?#32780;“意”的范畴是在知行关系中展开的。
      “意”的最初来源是《大学》的“诚意”说。王阳明在解?#30171;?#23398;的“格物”、“致知”、“诚意”时,十?#31181;?#35270;“诚意”,以为它是“圣门教人用功第一义”(《答顾东桥书》)。但他对“诚意”、“致知”、“格物”的解释却完全超出了《大学》的本意,而是就知、行意义上讲“意”、“知”、“物”的关系。他举道德修养活动为例,说明“意”即“意欲”,指打算做某事的意念,“知”是做好事情的具体知识,“物”是所要做的事情。“意”与“知”体现在“事”中,“诚意”、“致知”即在所要做的事中去实现符合“良知”的“意”,以达到知、行的统一。他把这个过程叫做“格物”。他的“格物”说,把“意”与“知”这些属于意识活动的现象放到“事”的范围内?#27492;?#26126;,而“事”不仅包含受主观意向支配的道?#24405;?#23653;活动,也包含客观存在的事物,他在此基础上突出强调“诚意”,也就是重视“意”对于知、行,以至心、物的联结作用。
      王阳明把“诚意”之“意”进一步引伸、发挥为知、行关系中的意念之“意”,以此说明主观意念的能动作用。
      意,?#20174;?ldquo;知”发“行”的主观意图。王阳明认为“知”与“行”合于“心之本体”“良知”,而体现“知”的“意”也是由心产生的。“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。”(《传习录上》)“知”决定“行”,它对“行”的支配作用,主要体现在心对意念的发动过程中,意念发动之时,也就是?#24418;?#30340;开始。他说:
      夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之?#23478;印?rdquo;……必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之?#23478;印?《答顾东桥书》)
    一念发动处,便即是行。(《传习录下》)
      也就是说,“心”对“物”的作用表现在知、行关系中,一个人做什么事或不做什么事都首先决定于有没有此意念,一旦产生某种意念,就意味着即将开始某?#20013;形?#22240;此,“意”决定了事物的发生与进行的方向。心是发出意念的,而意念是决定?#24418;?#26041;向的。这样,把“意”的能动性运用到心、物关系中,就得出“心之所发便是意”,“意之所在便是物”的结论。

      3.意、物的融合与颠倒
      王阳明在知、行过程中夸大了意念的作用,又把心、物关系等同于知、行关系,于是就合乎逻辑地得出对“物,的概念的结论:“意所在之事谓之物。”(《大学问》)
      “意所在之事谓之物”,把作为客体存在的?#40092;?#23545;象——“物”主观化,当成了主观意向的产物,心的派生物。王阳明对“物”的意义的这一根?#23601;?#26354;主要有如下两个原因:
      首先,他混同了“物”与“事”的概念。我国古代,“物”除指“天地万物”外,也包含有“事”的含义。但严格地讲,“事”与“物”并不能等同。“事”包括了事行,即?#23548;?#30340;内容,而事行、?#23548;?#34429;是一种物质性活动,却又不同于自然过程的客观之“物”,而是主、客观相互作用的结果。朱熹讲“格物致知”,即训“物”为“事”,他说:“物,犹事?#30149;?#31351;至事物之理。”(《大学章句》经一章)“盖天下之事,皆谓之物。”(《朱子语类》卷十五)“衣食动作,只是物”(同上,卷六十二),王阳明继承了“物”的这种含义。
      其次,他颠倒了“意”与“物”的关系。“意”与“物”,就?#40092;?#30340;本来规律讲,无疑是“物”在先,“意”在后,“意”?#20174;?ldquo;物”。因为人们的主观意图、念虑作为主体的动机、目的,虽然代表了?#23548;?#20013;的主观因素,但就其最终源泉讲,还是?#20174;?#23545;客观事物观律的?#40092;叮?#26159;“物”的?#20174;場?#29579;阳明却颠倒了这一关系。他以为意念是由有先验之知的“心”发出的,来?#20174;?ldquo;心”的先验之知,而“物”是由“意”派生出来的,是“意之所用”。他说:
      其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。(《答顾东桥书》)
      意之所用,必有其物……如意用于事亲,即事亲为一物,意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;凡意之所用,无?#24418;?#29289;者。有是意即有是物,无是意?#27425;?#26159;物矣。(同上)
    “有是意即有是物,无是意?#27425;?#26159;物”,则明白宣布主观意念所指就是物,若没有意念就无所谓物的存在了。
      王阳明就是这样,在由心到物的?#40092;痘方?#20013;,充分展开了“身”、“心”、“意”、“知”、“物”的范畴,论述了?#40092;?#20027;体与客体之间的联系。其结果虽?#22351;?#20498;了“心”与“物”的关系。

    三、从“心中之物”到“天下之物”
      以上讲的只是“心—物”关系中作为?#40092;?#32467;果的“物”对于“心”的依赖关系。而王阳明要确立“心”作为万物本体在宇宙中的主宰地位,还不得不面对作为客观存在的“天下的关系。他对这个问题的回答是,把“天下之物”都当作“心”的?#40092;?#23545;象,以此证明它们对于“心”的依赖关系。
      王阳明认为,天下万物因受知于人而获得存在的意义,《传习录》中记载了他的有关“山中花树”的问答,说:
      先生(王阳明)?#25991;?#38215;,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物;如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录下》)
      山中花树,当人未去?#40092;?#23427;时,它便与心“同归于寂”;而当人“来看此花时”,花与心发生联系,则此花颜色才在人心中“一时明白起来”。由此证明,花不在人心外。
    王阳明又认为,“物”作为“心”的?#40092;?#23545;象而存在,是因为“人心与物同体”,“心”与“物”?#24515;?#31181;互相感应的能力。他说:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体。心无体,以天地万物感应之是非为体。”(《传习录下》)“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(同上)
      这种“感应”能力的实质怎样呢?还须?#27835;?ldquo;感应之几”的命题。“感应之几”,就字义上说,“几者,动之微”(《易•系辞下》),这里指“事端”的意思。因此,所谓“感应”,可以理解为“心”与“物”在事端上的“感”与“应”,即“一念之发,一事之感”(《大学问》)的意念感应。这?#25351;?#24212;产生在事物萌发之际,就“心”的方面,体现了发动意念的明觉作用,就“物”的方面,则体现了意念的活动与涉及。也就是说,在心为“知”,在物为“意”,“意之本体便是知”(《传习录上》),二者没有本?#26159;?#21035;,都体现了心对物的“明觉感应”作用。所以他又说:“理一而已:以其理之凝聚而言则谓之‘性’,以其凝聚之主宰而言则谓之‘心’,以其主宰之发动而言则谓之‘意’,以其发动之明觉而言则谓之‘知’,以其明觉之感应而言则谓之‘物’。”(《答罗整?#31258;?#23472;书》)
      王阳明对心、物感应的描绘以及他对“意”与“知”性质的?#40092;叮?#20174;?#40092;?#35770;方而来看,主要由于他对?#40092;?#30340;两个不同阶段的颠倒与混同。辩证唯物主义认为,?#40092;?#26159;基于?#23548;?#30340;“物—心—物”的全部过程,其中既包括“物—心”,?#27492;?#24819;?#20174;?#22806;物的阶段,又包括“心—物”,即主观能动地作用于客观的过程。在这其中,“意”与“知”虽然同属于意识的范畴,但二者在主、客体的联系中处于不同的层次:“知”属于对外界客观事物的一种事实性?#40092;叮?#23427;直接与客体相关;而“意”是与主观联系更为密切的因素,这表现为人的主观意向直接地受主体?#40092;?#33021;力的制约,同时在?#40092;?#36807;程中对主体的活动方式及?#40092;?#32467;果具有不容忽视的影响和?#25215;?#21019;造性作用。
      王阳明由“感应之几”得出“心物同体”的结论,他认为“同体”的基础在于人心。因为人是天地万物之心,人心灵明是天地万物的主宰,若没有这个灵明,也就没有天地万物了。他说:
    人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主?#30149;?#24515;即天,言心则天地万物皆举之矣。(《答季明德》)
      我的灵明,便是天地鬼神的主?#20303;?#22825;没?#24418;?#30340;灵明,谁去仰他高?地没?#24418;?#30340;灵明,谁去俯他深?鬼神没?#24418;?#30340;灵明,谁去辩?#21028;自?#26679;?天地鬼神万物离?#27425;?#30340;灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没?#24418;?#30340;灵明。”(《传习录下》)
      至此,人的“灵明”,即主体的?#40092;?#33021;力已经超越了?#40092;?#30340;范围而成为“天地万物之主”,王阳明以“心”为宇宙主体的哲学世界观基本构成。他说:“人的良知,就是草?#23601;?#30707;的良知,…盖天地万物,与人原是一体,其发?#29616;?#26368;精处,是人心一点灵明。”(《传习录下》)万物一体之相通处,在于“人心一点灵明”,这就是人的“良知”,也是天地万物的生意发端处。在《大学问》中,他把这种思想进一?#35762;?#21457;为“万物一体之仁”的思想,他说:
      大人者,以天地万物为一体者?#30149;?hellip;…其心之?#26102;?#33509;是,其与天地万物而为一?#30149;?#26159;?#22987;?#23418;子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也,孺子犹同类者也;见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也,鸟兽犹有知觉者;见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也,草?#23621;?#26377;生意者?#30149;?#34429;小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者?#30149;?br />
    四、几点启示
      ?#24515;?#26366;经讲过,唯心主义是一朵不结果实的花朵。这告诉我们,彻底战胜一切唯心主义,并不单单是简单地驳斥一通了事,而应该?#40092;?#21040;,认真地对他们作出深入的?#27835;觶?#28145;刻总结理论思维的教训,以至发现他们在?#25215;?#26041;面对我们的启示,都是十?#31181;?#35201;的。甚至可以说这正是我们研究唯心主义哲学的目的和意义之所在。马克?#32423;?#40657;格尔的态度已给我们树立了典范。今天我们研究王阳明心学,也应如此。
    上文?#27835;?#34920;明,王阳明心学的突出特点,就在于它的理论体系的结构始终是围绕主观唯心主义?#40092;?#36335;线来建立的。因此,认真剖析其?#40092;?#35770;,从中吸取理论教益,无疑应该成为研究心学的重点。概括起来讲,主要有如?#24405;?#20010;问题值得我们进一步思考。

      1.?#40092;?#27963;动中主体客体的关系
      王阳明心学以主观唯心主义的?#40092;?#35770;为立论的方法和途径。他把本体论意义的心、物关?#20302;?#26354;为?#40092;?#20027;体与?#40092;?#23545;象的关系,以便从?#40092;?#30340;能、所方面证明“物”对“心”的依赖。他最后得出的结论认为,“心”是“天地万物之主”,“我的灵明便是天地鬼神的主宰”,“心即道,道即天,知心则知道,知天”(《传习录上》),说明他已经将客体融于主体,用主观吞并了客观。这固然是荒谬的。但他在论述心、物的能、所关系时,同时又认为离心无物,离物亦无心,心、物相待而有,甚?#20102;?ldquo;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没?#24418;?#30340;灵明”,“心无体,以天地万物感应之是非为体。”这又从另一个方面启发我们:?#40092;?#26412;身是主体与客体的统一,没有主、客体的相互作用。

      王阳明心学的?#40092;?#35770;是主张“内向”的主观唯心主义?#40092;?#35770;。他以为?#40092;独叢从?#20027;体的心性良知,是“心”所特有的天赋特性;他从主体的心、身关系出发?#25945;种?#34892;及心、物问题,把?#40092;?#27498;曲为脱离社会?#23548;?#30340;单纯意识活动;他把心身关系与心物关系等同,把?#40092;?#30340;主体与客体集于人之一身,所以最终走上把主体当作本体,把“心”夸大为?#40092;对?#27849;和世界本原的主观唯心道路。同时,他的以主体为中心的?#40092;?#36335;线对于我们认真研究主体在?#40092;?#27963;动中的作用也是有所启迪的。现代?#40092;?#35770;发展到今天,主、客体的相互作用,特别是主体自身在?#40092;?#20013;的地位及作用问题越来越突出地摆在人们面前,这就不仅必须坚持唯物主义?#40092;?#36335;线,还需要结合现代自然科学知识,深人研究主体自身的各种因素,包括心理和生理等因素,正确估价它们对主体?#40092;?#33021;力的影响以及对?#40092;?#32467;果的制约作用。以往,我们的?#40092;?#35770;可以说是“外向”型的,只单方面强调客体(环境)对主体的作用,忽视了?#40092;?#20027;体的能动作用。因此,“内向”地?#25945;?#20027;体的作用,尤其显得重要。

      2.?#40092;?#27963;动的两个逆向过程
      王阳明在描述人的?#40092;?#36807;程时,以为万事万物以至于人类的“至善”之理是心中固有的,因此“心”首先通过对意念的发动,把本身固有之理分发给万事万物(由心到物的过程),然后万事万物才通过对心知的感应又回到心中(由物到心的过程)。他把人对客观的?#40092;?#21644;?#20174;?#21464;成了主体自身的内心体验,因此,作为主观意向的“意”与作为对客体?#40092;?#30340;“知”,本质都是一样的,这就颠倒了两个不同的?#40092;?#38454;段,否定了客体是?#40092;?#30340;源泉。然而在他对?#40092;?#24635;体过程的歪曲?#20174;?#20013;,也从?#25215;?#26041;面以曲折的形式说明了?#40092;?#30340;真实情形。这是因为:首先,辩证唯物主义把人的?#40092;?#36807;程?#27835;?#20026;由?#23548;?#21040;?#40092;叮?#20877;由?#40092;?#21040;?#23548;?#20134;?#20174;?#29289;到心,再由心到物的这样两个过程。

      3.?#40092;?#27963;动中的价值关系
      中国古代哲学历来重视伦理道德。强调真与善的统一,把探求宇宙的真蒂与追求至善的真理结合在一起.故有“伦理型”哲学之称。王阳明也不例外,?#40092;?#35770;与道德论相结?#40092;?#20182;的心学的一大特征。王阳明把作为主体的“心”赋予先天伦理本性,从而把它?#24418;?#20316;人和践履的准绳,固然有他力图维护封建统治的一面,但同时我们也应从中看到共内在的合理性因素,这就是所谓人的?#40092;?#27963;动中的价值关系问题。以往,我们对人与环境的关?#20302;?#24448;只看到?#23548;?#20851;系、?#40092;?#20851;系,其实这是不全面的。马克思早就把人的需要、利益范畴引入主客体关系。他认为人们的任何?#23548;?#27963;动本质上说都是实现某种价值成果的活动,活动对象就是人的利益的现实客体,主体同客体的这种利益关系而是价值关系。他还认为,追求某种价?#30340;?#26631;不仅是?#23548;?#27963;动的目的,也是理论?#40092;?#30340;目的,价值关系是?#23548;?#21644;?#40092;?#27963;动的原动力。因此,人与环境的?#23548;⑷鲜?#20851;系中包含着价值体系,例如就?#40092;?#30340;?#23548;?#26631;准来讲:?#23548;?#25928;果固然是判断人的?#40092;?#27491;确与否的准绳,但对?#23548;?#25928;果本身又存在一个评价问题。因此,价值关系应该成为?#40092;?#30340;一个重要研究课题。王阳明把封建伦理引入?#40092;?#35770;,?#23548;?#19978;也就是把人的利益需要纳入?#40092;?#35770;。他的反动目的应当批判,但他在客观上把价值关系引入?#40092;?#35770;,这是要进一步?#27835;?#30740;究的。 

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